DE INMORTALITATE ANIMAE - LÍBER UNUS para San Agustín
DE INMORTALITATE
ANIMA -
EL LÍBER UNUS
para San Agustín
INTRODUCCIÓN
I. La lectura de
los Platónicos
Fue para San Agustín la
introducción a un mundo nuevo. .Dos puntos especiales reclamaban
su interés: 1) La teoría dela pirámide (jerarquía gradual y dinámica
de los entes);
2) Separación de los dos ámbitos del Universo,
el inteligible y elsensible (eterno y temporal). Al
convertirse al cristianismo,pensó que debía armonizar ambos
mundos, el platonismo y elcristianismo. La empresa era en
sí misma imposible, pero paraAgustín era posible gracias a una
previa interpretación cristianadel platonismo. El Sumo Bien de
Platón, cúspide de la pirámide,era convertido en el Dios
personal, creador y libre delos cristianos: de ese modo, el principium
coniunctum, la emanación, se convertía en creación. Al
mismo tiempo, el Mundointeligible (topos noetós o
nous) se convertirá en el Verbodel cuarto Evangelio, que es Virtus
eí Sapientia Dei, esto es,principio formal y ejecutivo de
la Creación. Así, ya no habíainconveniente en transformar la
trascendencia cuantitativa delos platónicos y la trascendencia
cualitativa de los cristianos.La consecuencia es obvia: todas
las «criaturas» participan directao indirectamente de la creación
divina. El alma humanano es una excepción: participa
directamente de Dios, puestoque de El recibe directamente el
ser, la vida y la inteligencia.Ésa iluminación cristiana
impulsaba a Agustín a lograr una«demostración» de la inmortalidad
del alma, que los filósofosno lograban aclarar.No pretendía Agustín construir un
platonismo cristiano oun cristianismo platónico, ya que
su intención explícita erahallar entre los platónicos quod sacris nos tris non repugne t \
Pero creaba un equívoco general;
al apoyarse en la creación,misterio de fe, no puede llegar
a una «demostración» racional
o forzosa. La inmortalidad del
alma podrá ser una creencia,un postulado, pero nadie podrá
demostrar que el alma es inmortalo que no lo es si falta el principium
coniunctum, puestoque la creación es un misterio.
Ni aun con la emanación selograba la demostración, ya que
la emanación es también unacreencia, no una demostración
científica. El aceptar la eternidadde la vida con la fórmula «en la
naturaleza nada se crea La inmortalidad del alma
y nada se destruye» es una
suposición y nada más. Por eso lapostura de Agustín es doblemente
audaz: por ser cristiano ypor ser filósofo.La fórmula cristiana dice Deum
et animam; la platónicapodría decir: Veritatem et animum. Al identificarlas, Agustín
se coloca en un conflicto o
equívoco. Por eso, mientras el elementocristiano es mínimo en este
opúsculo, el espíritu es totalmentecristiano. Ese conflicto
afecta al término animus,
que puede ser simplemente vida,
pero también inteligencia, razón,sujeto pensante, mente, etc., y
hasta «persona». Agustínaumenta la dificultad al entender
el alma como espíritu, como«ausencia de materia», y eso
excedía al platonismo: Platóndemostraba la inmortalidad del
alma, alegando que en cuanto
vida no puede admitir
a su contrario, que es la muerte. En
realidad, no superaba el
naturalismo, sino que simplementenegaba el fenómeno de la muerte,
como realidad que cortala corriente natural, que los
orientales suponían en la doctrinade la transmigración o
metempsícosis. Por lo que Platón reclamabala «preexistencia» como simple
exigencia para su anamnesiso «evocación». En cambio, Agustín
tiene que combatirtodo naturalismo, y aunque
admitiera la preexistencia, sería untipo de preexistencia «creada».
La «noética» ya no será paraél una prueba, puesto que tampoco
es una evocación, o parádosisneoplatónica, sino una auténtica
y nueva generación enel animus: sólo tiene
sentido por la necesidad de una experienciaque comienza por la intentio y
la cogitatio: ex subiecto
et obiecto
paritur notítía, definirá
Agustín. Quizá sea éste el
motivo secreto por el que Agustín
se acerca a Aristóteles, buscandosu concepto de la experiencia,
aunque interpretándoloplatónicamente. Un entendimiento
agente podría equivaler aun Maestro Interior.
El opúsculo fue escrito en Milán
el año 387, poco antesde que Agustín recibiera el
bautismo. Era un esbozo o apuntepara el tercer libro de los Soliloquios,
que estaban inacabadosy así quedaron. Fue publicado
contra la voluntad de Agustín,el cual, más tarde, enjuició el
librito con cierto desdén, quizápor el equívoco que hemos mencionado .
Se lamentaba Agustín sobre todo
de la «oscuridad» del libro,y esa opinión ha perdurado
siempre. Gentili estima que,si colocamos el opúsculo en su
contexto evolutivo, entre Los
Soliloquios y el De
Quantitate animae, se vuelve transparente.
Sin embargo, él consigue esa
transparencia, convirtiendosu traducción en interpretación,
lo cual lleva ciertos inconvenientes.Por ello deberemos pensar en un
término medio: elopúsculo es difícil de entender y
de traducir debido a sus «indeterminaciones» y a su carácter de «escorzo»
sintético; peroes comprensible en el contexto de
sus fuentes y de la evoluciónde Agustín, y es además muy
interesante para nosotros y para entender a Agustín. En
efecto, entendemos su audacia, supretensión ambiciosa y apostólica
al tratar de «entender»; estoes, de demostrar algo que no
estaba claro y
él quería desvelar.
Al enfrentarse con sus fuentes,
no se enfrentaba con ficcionesinverosímiles, sino con objeciones históricas, discutidas
en las escuelas.
II. Las fuentes
Agustín no leía el griego
corrientemente. Fueron pocos loslibros griegos que leyó, en
traducciones sospechosas. Su información hay que buscarla sobre todo en Cicerón,
y también enVarrón, Séneca, en los manuales
de retórica, en el Timeo traducidopor Cicerón y en los platónicos
traducidos por MarioVictorino. Por lo cual, el
problema es concreto. Platón y Aristóteleshubieran rechazado a Agustín de
plano por el sentidoque daba a sus fórmulas. Y lo
mismo hubieran hecho los autoresclásicos latinos. Los conceptos
de alma e inmortalidad eranmuy diferentes. El problema
del telos, como sentido de la
existencia humana, se convertía
en un «problema de la salvación», que daba a la «muerte» un
sentido existencial y dramático,y diferenciaba todos los
problemas ulteriores.
Supuesto que la fuente casi total
es Cicerón, aunque conmuchas influencias platónicas, aristotélicas y plotinianas,
distinguiremos:1) Una postura fundamentalmente
estoica, críticay agnóstica, una filosofía de
edificación y consolación, que provenía de los Académicos;
2) Una
información histórica bastantedetallada: Pitágoras, Platón, Aristóteles, Xenócrates, Ferácides,Dicearco, Aristoxeno, Demócrito,
Teofrasto, Panecio,Alejandro de Afrodisia, Crantor,
Arcesilao, Carnéades, Lacydes,Zenón, Oleantes, Crisipo,
Antípater, Clitómaco, Filón, Antíoco,Posidonio y otros varios
filósofos desfilan exponiendo susopiniones. Hay que añadir la
influencia de los platónicos y sospecharalguna fuente inmediata del
esbozo de Agustín.
La inspiración generalmente
ciceroniana de Agustín estáfuera de duda ; estamos en el
«fondo general del clasicismo»,
que es el emanatismo pan teísta:
el Universo necesita un principiodirectivo y conservador, una
«mente» ", y así los estoicosse acercan al «zoocosmos
platónico» . Se insiste,
pues, en
el concepto de «unidad», y por
eso mismo nunca se puedeprescindir de Plotino y de sus exigencias de «Unidad» radical.Esto mismo reclama un alma del
mundo, planteando a Agustínuna problemática angustiosa, que
tratará de estudiar en elDe Quantitate
anitnae. Poco
a poco, esa problemática se fue
profundizando y dilatando y al
mismo tiempo convirtiéndoseen un tema de parénesis, como se
ve en la alegoría agustinianadel hombre que cayó en un pozo.
El tema científico nuncapudo ponerse en claro. Por eso
mismo, como vemos en esteopúsculo y en el De Quantitate
animae, intenta estudiar porpartes el problema del alma , y aun así nos
quedamos siempre
en una indeterminación. De todos
modos, en esa indeterminaciónhay que colocar el problema de la
inmortalidad del alma.La pieza clave de la demostración
es la «herencia» natural,esto es, la memoria. Cicerón
pretende que el amor al placery la fuga del dolor con que el
alma se conserva a sí mismaes ya una memoria, una ley
natural o herencia; así, le resultanormal ligar con el argumento
socrático del Menóti. Durante
un corto tiempo Agustín vaciló
sobre la existencia de un«Alma del mundo»: hallaba
dificultad en decir «Forma delmundo», ya que en latín el
término «forma» significaba «figura», como se ve en Cicerón; aunque
era fácil aceptar lacontraposición materia-forma , parecía
también mejor traducir
forma por vis, energía .
Suponiendo que el alma está
ligada a la «naturaleza», Agustínhallaba suficiente información en
las Tusculanasu, y así
podía soñar un principium
coniunctum . Pero había que
pensar
en almas encamadas, y eso creaba nuevas dificultades .
Era inútil atenerse a los
contrarios vida-muerte, como incompatibles,ya que el verdadero problema es
que el animus indica a la persona y el nosce
teipsum! significa gnosce animum
tuum! El animus es
el Yo, el sujeto vivo y el sujeto pensante
al mismo tiempo, pero con la
connotación de personaen sentido cristiano. Era
necesario afrontar el misterio de larelación de lo eterno con lo
temporal, de las ideas divinascon las noticias humanas. El
recurso de la herencia o inerciacósmica tenía que confrontarse con
la noética, con la anamnesisplatónica, en alguna de sus
posibles formas. Cicerón poníaempeño en identificar las ennoiai
de los estoicos con lasideai de los
platónicos, ya que
estimaba que de ese modo
se establecía una dependencia
real del alma humana frente ala Verdad eterna. Siguiendo a
Platón, se establecía que lo
temporal, el devenir, cobra
origen y sentido desde lo eterno,desde las ideas. Tal convicción
es un patrimonio de la humanidad
que encontramos ya en los tiempos
míticos: siemprese creyó que el hombre es
portador de un quid divinum, yque ese principio, que de algún
modo nos liga a la trascendencia,es el que da valor y sentido a la
existencia humana.
No es, pues, extraño que siempre
se haya insistido en la pretensiónde demostrar la
inmortalidad del alma, como la existenciade Dios y otras creencias semejantes. El dualismo
cuerpo-alma es inevitable, y
quien lo niega lo afirma al mismotiempo, pues habla de dos
principios y no de uno solo. Peroya Platón había puesto de relieve
que el concepto de principiolleva consigo la autonomía, como
se ve en el Fedro. Tal energíaautónoma se mueve a sí misma y
mueve a lo que va ligadoa ello: o es physis, o
emana espontánea y forzosamente de laphysis. Es, pues, una
eternidad a parte ante. ¿No es eso una
tentación para demostrar su
eternidad a parte post? Parece,así, que en realidad solemos
plantear mal el problemade la inmortalidad del alma, ya que lo que deberíamos demostrares que el alma muera, o que la
muerte, como puro fenómeno,pueda «aniquilar» algo, ya que en
la naturaleza nada se creani se destruye en términos
científicos, sino que solamente todose modifica. Y ésa era la tesis
tradicional de generatione et
corruptione. De ahí que los
pensadores, como Cicerón y Agustín,
traten sobre todo de replicar a las objeciones históricas.
Nadie quería renunciar a las
intuiciones espiritualistas que podíanleerse en Platón y Plotino.
III. El
antinaturalismo de Agustín
El espíritu y postura cristianos
obligaban a Agustín a adoptaruna postura antinaturalista,
rechazando todo principium
coniunctum, fuera del
misterio creador, y proclamando la libertad
y la temporalidad con mayor
profundidad de la que élmismo era consciente, ya que se
colocaba en una postura radicaly conflictiva para el porvenir.
No se trataba sólo de rechazarlos naturalismos históricos, sino
la idea misma de naturalismo.No era difícil combatir a los
estoicos y epicúreoscomo naturalistas. Más difícil
era ver en Platón y Aristótelesun naturalismo, nunca superado ni
superable. Agustín, pues,se ve obligado a atribuir a
Platón una trascendencia auténticamentecualitativa y lo acerca a
Aristóteles, a pesar de combatirel naturalismo peripatético, como
vemos en este opúsculo.Lo que le interesa en Aristóteles
es el entendimiento agente,como iluminación primera o
maestro interior.Para Agustín, la Naturaleza (Physis)
es una palabra sin sentido,pues no es otra cosa que lo que
Dios creó, el mundocreado, la Creación. Por lo
mismo, se utiliza el término natura,
en formas ambiguas, para designar
las formas, o especies, oesencias, o entes, que Dios creó.
Y la vis naturae no es otracosa que la voluntad divina, la
Ley eterna es la Ley divina.Desde estos supuestos hay que ver
las soluciones y planteamientosde Agustín. Para él, decir que el
alma es un cuerpoes algo incomprensible, fuera de
su relación con el devenir,con el tiempo, con la realidad
concreta; el alma es un cuerpopodría significar «el alma es un
ente sometido al devenir, esdecir, al tiempo y al espacio». Agustín
comienza por la refutaciónde Estratón de Lampsaco, pero
éste, en su naturalismo,afirma que lo que no es un cuerpo
no es nada, es decir, noes nada concreto.En ese sentido va también la
refutación de estoicos y epicúreos.La refutación de Aristóteles
tenía que sermás aguda, no sólo por la
relación con Plotino, sino tambiénpor los supuestos dados y por la
tradición peripatética. Encuanto a los supuestos, era
difícil separar a Aristóteles de Platónsi se había comenzado por
acercarles hasta la identificación,mediante una interpretación
platónica del Estagirita. Y encuanto a la tradición, lo más
fácil era refutar a Aristoxeno yDicearco, que mantenían una
postura clara. Y puesto que Alejandrode Afrodisia interpretaba a
Aristóteles según el naturalismopresocrático, aunque mezclado con
otras influencias,había que combatirle también, ya
que, según él, el alma dependedel cuerpo: es temperatio o
armonía del mismo, equilibrioo salud, condenados a perecer con
el cuerpo, e incapazde ser sujeto de una «objetividad
interior». Mientras Aristótelesdistinguía dos entendimientos,
Alejandro distinguía tres;pero, como hemos visto, a Agustín
sólo le interesabael entendimiento agente, la
fuente de la iluminación.Todo lo demás es naturaleza,
tiempo y espacio.
BIBLIOGRAFÍA
Texto: Ed. Migne: PL 32,1021-1054.
Traducciones
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TESTIMONIO
DEL MISMO AGUSTÍN
EN EL LIBRO DE LAS «REVISIONES» I,
5
LA INMORTALIDAD
DEL ALMA(Libro único)
1. Después de los libros de Los
Soliloquios, ya vueltodel campo a Milán, escribí un
libro sobre La inmortalidad del
alma, que quise me
sirviera de recordatorio para dar fin a
Los Soliloquios,
que
habían quedado incompletos. No sé cómo,
y contra mi voluntad, cayó en
manos de alguno, y viene nombradoentre mis opúsculos. En primer
lugar, es un libro oscuropor la complicación y la brevedad
de los raciocinios, quecuando lo leo me llega a fatigar
la atención y apenas lo entiendoyo mismo.
2. Pensando sólo en los ánimos de
los hombres, he dichoen alguna argumentación del
libro: No puede darse la disciplina
en un sujeto que
nada aprende. Y
en otro lugar: Todo
lo que abarca la
ciencia pertenece a alguna disciplina (cap.l
n . l ) , sin que me haya venido
a las mientes que Dios no aprendelas disciplinas, y, sin embargo,
tiene la ciencia de todas lascosas, en la cual está también la
presciencia de las cosas futuras.También lo que dije que No se
da la vida racional sino en un alma (cap.4 n.5)
porque Dios no tiene una vida sin la razón, estando en El la vida suma
y la razón suma. Y un pocoantes: Lo que entendemos es
siempre inmutable (cap.l n.l),cuando entendemos también el
ánimo que ciertamente no essiempre inmutable. En cambio, lo
que he dicho: Que por eso mismo el ánimo
no puede ser separado de la razón eterna,porque no está
unido a ella especialmente (cap.6 n . l l ) no lohabría dicho si entonces hubiese
estado más instruido en las Sagradas Letras para recordar lo
que está escrito: Vuestros pecados os separan entre vosotros y Dios (Is 59,2). De
donde
se entiende que puede llamarse
también separación la de aquellascosas que no están unidas
espacialmente, sino incorpóreamente.
3. ¿Qué es lo que quise decir con
El alma, si carece de
cuerpo, no está
en este mundo (cap.13
n.22)? No he podido
recordarlo. ¿Tal vez que las
almas de los muertos no carecende cuerpo, o que no están en este
mundo? Como si los infiernosno estuviesen en este mundo. Y
puesto que el carecerde cuerpo lo doy por bueno,
quizás he llamado cuerpo a lasdesgracias corpóreas. Y si es
así, he utilizado la palabra condemasiado descaro. Igualmente
temerario es aquello: El SerSupremo da la
forma al cuerpo por medio del alma, y por esaforma el cuerpo
es lo que es. Por ende, el cuerpo subsiste porel alma: en
cuanto es animado, ya umversalmente como élmundo, ya
particularmente como los animales dentro del mundo(cap.15
n.24).
Todo esto
es completamente temerario.
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